- El mito de la diosa madre comunal
- ¿Por qué no podía haber ni diosas madre ni dioses padre en la «Edad del Comunal»?
- ¿Qué quieren decir con matriarcado?
- La Virgen María de la decadencia feudal
- Qué significa el relato mariano
- El revival mariano de la postguerra europea y la aceptabilidad de la diosa blanca
- El mito característico de las crisis de civilización en el Viejo Mundo
El mito de la diosa madre comunal
La Rama Dorada y la Diosa Blanca
La creencia en que la etapa comunal de la Humanidad estaba basada en matriarcados primigenios que habrían adorado a una diosa madre es un producto tardío de la primera Antropología británica.
Cuando hoy leemos «La rama dorada» (1894) de James Frazer, verdadera partida de nacimiento del mito antropológico sobre el mito histórico, es evidente que está muy tocado por el auge espiritualista británico del final del XIX y por la imaginación, entonces en boga, de lo indoeuropeo como lo europeo originario. Una cuna muy fantasiosa de la que ya habían salido algunos monstruos como la Teosofía y de la que saldrían después desde la manía por lo ario al New Age y los cuentos posmodernos de Federeci.
Frazer no sólo escribe en un momento de auge espiritualista en el liberalismo británico, sino en una coyuntura en el que el crecimiento de los aparatos burocráticos del primer imperialismo y sus empresas reclama y da la oportunidad de incorporación al trabajo de mujeres jóvenes en puestos de oficina. Un momento histórico en el que algunas mujeres propietarias de esos mismos círculos liberales han empezado ya a organizarse para reclamar el sufragio exclusivamente para las de su clase. Es el primer momento del primer feminismo, el sufragismo.
En ese mundo en el que la división sexual del trabajo en las familias poseedoras entra en cuestión, nuevos relatos compiten por definir el Zeitgeist entre los círculos de poder y la prensa tabloide, crea el primer monstruo mediático: «Jack el destripador» como un cuento-advertencia conservador sobre los peligros de la vida fuera del hogar para las hijas de las clases ilustradas -las de los trabajadores iban todos los días a la fábrica.
«La Rama Dorada», por contra, conecta con los nuevos aires de las mujeres de las clases medias propietarias dotándoles de un pasado mítico y un molde para el cambio moral. Matriarcado sonaba bien sus oídos. Pero no sólo a los suyos... y no sólo entonces.
Sesenta años después, Robert Graves, publica La diosa blanca, otro libro poético, no científico, en el que los propios mitos vitales y familiares de Graves -un producto social y a fin de cuentas bastante típico en su clase y generación- se proponen como mito original de la civilización entera.
La nostalgia filial de la protección materna que sintió toda su vida Graves, que había sido un ejemplo de superación adleriana de dificultades físicas, pero también de niño sobreprotegido, se transforma en la nebulosa visión de una Humanidad que da culto a la relación madre-hijo... casualmente similar a los cultos marianos católicos con los que ha convivido intensamente en Mallorca hasta 1936.
Sin otras pruebas que su exploración poética, afirma la existencia de una hipotética diosa lunar indoeuropea originaria, la «Diosa Blanca del Nacimiento, el Amor y la Muerte» que habría sobrevivido bajo distintas formas dando forma a toda la cultura de los pueblos de origen indoeuropeo.
Graves crea así un mito a medida para arqueólogos y antropólogos ya moldeados por Frazer. Sin embargo no será directamente su Diosa blanca la que sea adoptada por el feminismo de finales de los sesenta, sino su interpretación por un arqueólogo angloholandes muy peculiar: James Mellaart.
Çatalhöyük: prejuicios y casualidades
El impacto cultural de las ideas de Mellaart se deberá hasta cierto punto, a una coincidencia: fue el arqueólogo de la primera ciudad de la era comunal descubierta en el bloque estadounidense durante la Guerra Fría, Çatalhöyük, en la meseta de Anatolia, actual Turquía.
Todo comenzó a principios de la década de 1960, cuando el arqueólogo británico James Mellaart fue el primer europeo en obtener permiso para excavar Çatalhöyük, una antigua ciudad en la actual Anatolia, Turquía. En ese momento, los lugareños conocían el lugar como dos montículos pintorescos cuyas cimas cubiertas de hierba aún mostraban las débiles y angulosas crestas de las murallas de una antigua ciudad. Cuando Mellaart y su equipo visitaron el lugar, hablaron con agricultores locales cuyos arados habían desenterrado cerámica y otros artefactos que sugerían artesanía neolítica.
Emocionado y sin saber qué esperar, Mellaart cavó profundamente en el montículo oriental en 1961, aproximadamente 200 metros al sur de donde la arqueóloga Ruth Tringham descubrió más tarde el esqueleto de una mujer a la que apodó Dido. Entre muchos otros artefactos, encontró algunas figurillas femeninas. Le impresionó especialmente una de ellas, que estaba sentada en una silla con las manos sobre las cabezas de dos leopardos. Decidió que debía estar en un trono y que un bulto abstracto entre sus tobillos era un niño recién nacido. Excavaciones posteriores revelaron que la estatuilla provenía de una habitación elaboradamente decorada a la que denominó templo. Basándose en esta escasa evidencia, Mellaart anunció que el pueblo de Çatalhöyük era un matriarcado que adoraba a una diosa de la fertilidad.
Esta mala interpretación no fue sólo producto de la imaginación hiperactiva de una sola persona. Mellaart probablemente se inspiró en el antropólogo victoriano James George Frazer, autor de «La Rama Dorada», quien insinuó que las sociedades precristianas pueden haber adorado a una diosa madre. El erudito y poeta clásico Robert Graves se basó en el trabajo de Frazer en la década de 1940 con un libro tremendamente popular llamado «La Diosa Blanca», que sostenía que todas las mitologías europeas y de Oriente Medio procedían de un culto primordial dedicado a una diosa que gobernaba el nacimiento, el amor y la muerte. El trabajo de Graves electrizó a los antropólogos y al público en general. Como resultado, la gente de la generación de Mellaart estaba preparada para ver las civilizaciones antiguas a través de la lente del culto a las diosas. Pocos eruditos cuestionaron su interpretación. Mientras tanto, los célebres historiadores urbanos Lewis Mumford y Jane Jacobs se apresuraron a abrazar la idea de que Mellaart finalmente había descubierto los restos de una civilización que prosperó en una época anterior a que los humanos rechazaran el poder femenino.
Mellaart fue mucho más allá de las afirmaciones de Frazer y Graves sobre el culto a la diosa al sugerir que Çatalhöyük era un antiguo matriarcado donde las mujeres gobernaban a los hombres. Y esa afirmación tenía que ver con las ideas de Mellaart sobre el sexo. Había algo en los imponentes desnudos que había descubierto que le parecía extraño: ninguno de ellos parecía tener genitales. En cambio, sus cuerpos eran gruesos y fuertes, flanqueados por animales feroces. Eran lo opuesto a los modelos suaves y erotizados de las páginas centrales de Playboy, una icónica «revista para caballeros» que Mellaart seguramente habría conocido en los años cincuenta y sesenta. Mellaart decidió que una sociedad dominada por hombres nunca produciría figuras femeninas como las que había encontrado porque no respondían al «impulso y deseo masculino». Sólo un matriarcado podría producir figuras no sexuales de mujeres desnudas, concluyó.
La hipótesis, en gran medida infundada, de Mellaart se volvió viral cuando sus hallazgos fueron publicados en la revista estadounidense Archaeology, junto con varias páginas de magníficas fotografías. El Daily Telegraph y el Illustrated London News también cubrieron sus hallazgos con entusiasmo. El sitio previamente desconocido en Anatolia se convirtió en una sensación popular, ayudado por imágenes dramáticas de la «ciudad perdida» cuyos residentes eran tan extraños que las mujeres habían gobernado a los hombres. Desde entonces, la afirmación infundada de Mellaart sobre el culto a la diosa ha persistido durante décadas. A menudo es lo único que la gente sabe sobre Çatalhöyük. La idea de una civilización perdida que adora a las diosas en el centro de Turquía incluso se ha abierto camino en las creencias de la nueva era y en videos inspiradores en YouTube.
Hoy en día, en la comunidad arqueológica, las ideas de Mellaart son recibidas con extremo escepticismo. Aunque debe reconocerse el mérito de identificar a Çatalhöyük como un rico recurso arqueológico, sus interpretaciones de su cultura se contradicen con una gran cantidad de evidencia que los investigadores han descubierto desde la década de 1980.
Si Çatalhöyük no fuera un matriarcado de adoradores de diosas, entonces ¿cómo deberíamos interpretar esas figuras femeninas? Lynn Meskell, una arqueóloga de Stanford que ha analizado las figurillas de Çatalhöyük en todo el sitio, cree que Mellaart y sus contemporáneos las malinterpretaron en parte porque no tenían el contexto que les proporcionó al observar el sitio en su totalidad. Ahora que tenemos datos de 25 años de excavación continua, resulta que estas figuras femeninas cuentan una historia más complicada. En primer lugar, las mujeres y las figuras humanas generalmente representan un número reducido de figuras en comparación con los animales y las partes del cuerpo. En la casa de Dido, por ejemplo, la arqueóloga Carolyn Nakamura contó 141 figurillas, de las cuales 54 eran figuras de animales, mientras que sólo cinco eran completamente humanas. Otros 23 representaban partes del cuerpo humano, como manos. Otras casas de la ciudad muestran una proporción similar, siendo los animales un tema mucho más popular que los humanos de todo tipo. Si algún tipo de símbolo dominaba esta comunidad, era más probable que fuera un leopardo que una mujer.
La otra cosa en la que Mellaart se equivocó acerca de la importancia de las figuras femeninas fue en cómo se usaban en la vida cotidiana. Moldeados rápidamente con arcilla local, horneados al sol o ligeramente cocidos, claramente no fueron colocados en un estante para ser admirados o adorados. Desgastadas y desconchadas por el uso frecuente, estas figuras parecen haber sido llevadas en bolsillos o bolsos. Los arqueólogos suelen encontrarlos entre montones de basura o atrapados entre las paredes de dos edificios. De vez en cuando están enterrados en el suelo, como esos huesos y conchas de recuerdo en la casa de Dido. Es difícil imaginar que la gente trate los objetos de adoración con tanta indiferencia, tirándolos en lugar de colocarlos con reverencia en exhibidores de pared como lo hacían con los cráneos de sus antepasados.
Meskell reflexiona que estas figurillas «pueden no haber operado en alguna esfera separada de religión... sino más bien en la práctica y negociación de la vida cotidiana». Es posible que el pueblo de Dido no hubiera tenido una noción de religión tal como la conocemos y, por lo tanto, no habría adorado a una diosa de la fertilidad. En cambio, Dido podría haberse involucrado en pequeños actos espirituales cotidianos similares a los que vemos en el animismo, donde los espíritus residen en todas las cosas en lugar de un puñado de deidades poderosas.
Es posible que las figuras en sí no hayan sido objetos de reverencia, pero el acto de crearlas podría haber sido un ritual mágico. Buscando orientación o buena suerte, Dido rápidamente moldeaba uno con arcilla junto al campo donde cosechaba trigo. Una vez que estuvo seco, podría haberlo usado en un ritual que drenaría su poder. Después arrojaba la figura de arcilla desde el tejado junto con los restos de la comida del día anterior. Si la gente de Çatalhöyük usaba figuras femeninas de esta manera, está claro por qué la gente las tiraba a la basura con tanta frecuencia. Hacerlos era más importante que conservarlos.
Otra posibilidad es que estas figuras representaran a ancianos venerados de la aldea, mujeres que alcanzaron la edad que tenía Dido cuando murió. Meskell señala que no hay dos figuras exactamente iguales, y la mayoría tiene senos y vientres caídos que sugieren edad más que fertilidad. Quizás cuando Dido y sus vecinos hicieron estas figuras, estaban invocando el poder de ancestros femeninos específicos en lugar de alguna fuerza mágica abstracta. Algunas actividades o eventos en la cultura de Dido pueden haber requerido la ayuda de una mujer poderosa. Aún así, esta práctica no sugiere un matriarcado. Sabemos que los cráneos humanos enyesados de Çatalhöyük, venerados y pasados de mano en mano, procedían de hombres y mujeres en cantidades aproximadamente iguales. No parece que se privilegiara un género sobre el otro, al menos si consideramos la forma en que se conservaban los cráneos.
Four Lost Cities, Annalee Newitz.
¿Por qué no podía haber ni diosas madre ni dioses padre en la «Edad del Comunal»?
Siempre nos contaron que el «descubrimiento» de la agricultura y la ganadería y el consiguiente desarrollo de la productividad habían conducido al fin de la propiedad comunal y el asentamiento en ciudades que habían nacido ya divididas en clases sociales. En el relato hegemónico desde el último cuarto del siglo XIX, civilización sería así sinónimo de privatización, estado y explotación del trabajo y los casi 350.000 años anteriores un mero limbo comunitario del que la Humanidad había conseguido desprenderse muy lenta y trabajosamente, superando un igualitarismo heredado de la animalidad y el salvajismo.
Pero el registro arqueológico estudiado en las últimas décadas hace un relato muy diferente del que hasta hace poco se enseñaba en los colegios. Parece que entre la larga fase como cazadores-recolectores y la ciudad estado clasista, hubo un largo periodo de sociedades urbanas igualitarias y basadas en el comunal con economías agrarias, ganaderas y pescadoras.
Sociedades que como las de Trypillia, entre los ríos Prut y Dniéper, en las actuales Ucrania, Rumanía y Moldavia, entre el 4.800 y el 3.000 AEC. construyeron ciudades para decenas de miles de habitantes; o que como Pingliangtai, en la actual China, hace 4.000 años eran capaces de crear complejos y extensos sistemas de tuberías cerámicas.
Lo que es más interesante, los restos de sociedades de urbanismo disperso como la del valle de Upano entre el 500 AEC. y el 500 EC, en el actual Ecuador, nos hablan de que en América, también existió, aunque se prolongara más en el tiempo en lugares concretos, esta fase de «civilización basada en el comunal».
Otros descubrimientos arqueológicos recientes, permiten además trazar una continuidad entre los comunales posteriores y estas sociedades, o lo que es lo mismo, entre el mito, ese sí universal y persistente, de la Edad de Oro y los comunales agro-ganaderos. Y de hecho, en nuestro entorno inmediato a la luz del marco creado por estos trabajos, el Calcolítico entero debe verse con otros ojos.
Sin embargo, en ninguna de estas sociedades encontramos pistas que nos permitan delinear una división sexual del trabajo especialmente definida y escorada hacia un sexo. Ni el patriarca tiránico de Freud, ni la matriarca igualitaria del feminismo místico parecen haber existido en la Edad del Comunal.
Tampoco encontramos poderosos dioses-padre ni dioses-madre. Y es lógico: los dioses poderosos son un reflejo -y un amortiguador cultural- de la escisión de la sociedad en clases.
Hay por supuesto, como en Trypillia-Cucuteni, representaciones ctonicas y símbolos solares, es decir, aparecen las dos dimensiones simbólicas y complementarias de la fertilidad: la de los ciclos agrarios y de recolección y por tanto la fertilidad de tierra, asociada a la fermentación y a través de ésta al embarazo de animales y personas y por tanto indirectamente a lo femenino; y la del Sol asociada a los ciclos de caza y ganadería, los encuentros periódicos de la comunidad nómada, el sexo, la fertilización e indirectamente a lo masculino. Dos dimensiones que lógicamente se con-funden todo el tiempo. No en vano, en latín, la raíz de hombre, mujer, verde y virtus (valor, integridad, es decir, de los valores de la pertenencia comunitaria) es la misma.
Y es que es completamente lógico que la separación entre las dos dimensiones de la fertilidad no se produzca antes del establecimiento de una división social del trabajo mucho más acentuada, cuando incluso la progenie empieza a considerarse propiedad y separarse del ámbito de lo comunal. Y es difícil imaginar ese desarrollo radical de la propiedad privada sin clases sociales y estado.
Sólo entonces podría aparecer una alternativa entre patriarcado y matriarcado, las instituciones que caracterizan a cada uno y culturas que segregan valores masculinos de femeninos dependiendo de su carácter patriarcal o matriarcal.
No hay un pasado matriarcal igualitario al que los mitos de la diosa madre puedan referirse sencillamente porque el matriarcado supone una división sexual del trabajo que ya ha dejado atrás el igualitarismo comunal. Imaginar una Edad Comunal en un sentido o en otro -matriarcal o patriarcal- está tan fuera de lugar como imaginar al Homo Sapiens luchando contra tiranosaurios.
¿Qué quieren decir con matriarcado?
No hace falta remitirse siquiera a un lejano pasado para darse cuenta. Aún existen (o existían hasta hace unos años) pequeñas sociedades comunales escondidas en lugares relativamente inaccesibles.
La más famosa de ellas entre la Antropología feminista es la los Mosuo del sur de China, formados por grandes grupos familiares que viven bajo el mismo techo y trabajan conjuntamente los campos con otros hogares con los que comparten lazos familiares. Estas familias no intercambian mujeres e hijos como si fueran propiedad, sino que maximizan sus relaciones con el resto a través de los varones de la familia. Los padres biológicos no tienen un gran papel en el cuidado de los hijos, que se quedan en la familia de sus madres y son criados por sus tíos.
No es sorprendente que la división sexual de trabajo sea mucho menos marcada en esta sociedad y que algunas feministas la hayan descrito como matriarcal. Sin embargo, los tíos tienen el mismo poder que las madres y no hay diosas madre ni figuras matriarcales a la vista.
Lo que nos lleva a preguntarnos qué se pretende describir bajo la etiqueta matriarcado. ¿Una sociedad en la que, como resumía Mellaart, «las mujeres mandan sobre los hombres»? A lo más que estas sociedades basadas en comunales pueden llegar es a una transferencia matrilineal de la propiedad. La idea de una jerarquía de sexos les es, lógicamente, ajena pura y simplemente porque no es posible donde no hay clases sociales definidas como tal.
El sueño matriarcal en realidad nos está hablando de otra cosa, mucho más cercana en el tiempo y a la psicología de la Europa contemporánea.
La Virgen María de la decadencia feudal
Una década después de publicarse «La Rama Dorada», cuando el mito antropológico sobre sobre el mito de las diosas madre ya era moneda corriente, Freud visita una exposición de maternidades góticas en Viena. Al parecer las figuras de los niños, representaciones de hombres pequeñitos en realidad, con rasgos, proporciones y miradas adultas, despertó una chispa en el analista austriaco. A partir de ahí cuestiona su propia idea de la sexualidad infantil y empieza el camino que le lleva al complejo de Edipo y a la afirmación de un nuevo supuesto mito patriarcal originario indoeuropeo -el asesinato del padre y la aparición de la culpa- en «Totem y Tabú».
Descartémoslo por las mismas razones que el mito matriarcalista. Pero quedémonos con lo que le da origen: el carácter adulto de las figuras del niño Jesús.
Los cultos marianos estallan a partir del siglo XII, cuando la revolución comercial está comenzando a poner en jaque el orden feudal. Aparecen por toda Europa nuevas ciudades. En el campo, las nuevas comunas rurales -ligadas a la expansión de las tierras comunales conquistadas a los bosques- impulsan nuevas industrias. Todos estos cambios forman un nuevo tipo de mujer, ligada al taller urbano, la producción artesana y doméstica rural y el comercio, que entra en contradicción con la división sexual del trabajo del mundo agrario feudal y que busca representación en la ideología y la iconografía dominante.
A partir de entonces el cristianismo occidental, católico y romano, patriarcalista hasta en su estructura, se convierte en un culto mariano con la maternidad y un nuevo poder femenino en el centro.
En la revolución iconográfica subsecuente, la imagen de Jesús, el hombre Dios, se transforma radicalmente. Desaparece la dominante hasta el momento -el majestuoso Pantocrator solar que gobierna el mundo- para ser sustituida por el Cristo crucificado.
¿Qué nos cuenta este nuevo símbolo? Lo primero que llama la atención es la ausencia paterna («Padre ¿por qué me has abandonado»). En segundo lugar ya no estamos frente a un Dios en su gloria, ni siquiera frente a un profeta en el ejercicio de su carisma. Lo masculino/solar ha quedado reducido a un joven destruido y sufriente, moribundo y desamparado, cuya tortura termina en los brazos de su madre. Habitualmente aquí termina el relato. No se abunda sobre la cueva de José de Arimatea. La escena final, la consecuencia sugerida de la intercesión materna, es la resurrección. La madre, el poder maternal quieto y pasivo, lunar en términos simbólicos, su «amor», es la llave de la ascensión a los cielos.
María, la verdadera diosa madre entrevista por la visión poética de Frazer y Graves, nacida, tal cuál la conocemos, en el comienzo de la decadencia feudal a partir de retazos del relato greco-hebreo original, se convierte entonces en el verdadero centro del catolicismo popular.
Qué significa el relato mariano
La forma más sencilla de explicar la aparición de los niños Jesús con forma de adulto, la desaparición del padre y la transformación del dios patriarcal todopoderoso en un pingajo crucificado, incorporando de paso lo que nos enseñan la Psicología y la Estética, es que la representación de la maternidad divina no proyecta tanto la relación madre-hijo como la relación madre-padre.
Y esto nos vuelve a colocar de pie sobre la realidad social material: estamos en contextos históricos en los que la división sexual del trabajo entra en crisis.
En esos momentos la decadencia del sistema lleva al feudalismo a una situación en la que las mujeres de nuevos grupos sociales -y a su zaga y con otras formas las mujeres de las clases dominantes existentes- van a tomar roles nuevos sin la sanción de naturalidad que prestaba la ideología heredada, haciendo inevitable el conflicto con sus pares masculinos.
Y es importante destacar la palabra pares porque en ningún momento hay un cambio del papel de la mujer, es decir de la división sexual del trabajo como un todo, sino un reequilibrio de poder entre los hombres y las mujeres del mismo nivel y clase. La princesa y la aristócrata no llamarán a la burguesa en su ayuda frente al jefe de la familia nobiliaria, pero el artesano defenderá que las viudas dirijan talleres y gremios frente al señor y el obispo. El conflicto de clase encapsula las contradicciones entre sexo dentro de las fronteras de cada grupo social.
Por eso puede representarse a través de la relación padre ausente-madre-hijo. Por eso el culto mariano, el pegamento que -como hoy el feminismo- intentará amortiguar las contradicciones principales, no es un culto de mujeres sino un culto social de la maternidad femenina dirigido y controlado por la principal institución ideológica -y orgullosamente patriarcal- de la época: la Iglesia.
Pero hay algo más y muy importante: el paso del cristianismo del Pantocrator solar del primer feudalismo al culto mariano lunar del comienzo de la decadencia del sistema, significa también la legitimación de un cierto tipo de violencia. No hay cambio social sin ella.
Hay violencia en la representación del dios patriarcal/hombre-padre como ausente. Y un traslado de culpa que, sin embargo, no le merma en su papel social. La referencia a las cruzadas y las ausencias por levas, roturaciones, viajes comerciales, etc. aquí es inevitable. La consecuencia es un traslado paralelo de la redención, del padre a la necesaria intercesión de la madre.
¿Qué está cuajando aquí? Se está conduciendo a las mujeres hacia un tipo específico de violencia que les ha de permitirles acomodarse en sus nuevos roles sociales sin poner en cuestión el orden global. Una forma de violencia pasiva que para funcionar requiere la reforma de la paternidad y el matrimonio para educar a maridos e hijos en una deuda con la Mater Dolorosa que es deber y culpa.
Aquí es donde se sexifica la violencia: la violencia física, armada, será masculina, signo de virilidad legítima si se da en el marco colectivo de la guerra o la defensa de la propiedad; la violencia pasiva, el menoscavo individual, se reserva para las mujeres y será la única violencia legítima en el ámbito doméstico. Las mujeres como fundamento de la familia la ejercerán como forma de asegurar su capacidad de intercesión, y por tanto de adecuación de los maridos a la nueva realidad social; y de educación, es decir, de conformación al nuevo molde, de los hijos.
A la nueva mujer de la decadencia feudal se le invita a ser el vértice de un triángulo perverso uniendo el marido ausente a un hijo cosificado y vulnerable; y se le arma para una dominación pasivo-agresiva en un ámbito limitado a la unidad productiva familiar -que no es lo mismo que la idea decimonónica burguesa de hogar y domesticidad.
Un molde que, hay que reconocer, ha sido persistente, porque si algo hizo realidad el marianismo del Evangelio fueron los famosos versículos de Mateo, que aunque atribuida a Jesús, podrían interpretarse ahora como metáfora del carácter totalizador de la relación madre (sujeto)- hijo (objeto) que tan acendrada quedó en la cultura la división familiar de roles posterior. Se separaba así tajantemente el espacio social público (solar) del espacio social familiar (lunar), aunque conectados ambos por la producción, dejando al padre en espacio ajeno en la casa familiar y a la mujer en el espacio político-eclesial.
He venido para poner en disensión al hombre contra su padre, a la hija contra su madre, y a la nuera contra su suegra; y los enemigos del hombre serán los de su casa.
Mateo 10:34 Traducción de Reina-Valera
Todo este discurso viene remachado por los símbolos lunares que acompañan a la virgen que -con la justificación del Apocalipsis de San Juan- conectan con toda la simbología clásica.
Apareció en el cielo una gran señal: una mujer vestida del sol, con la luna debajo de sus pies, y sobre su cabeza una corona de doce estrellas. Y estando encinta, clamaba con dolores de parto, en la angustia del alumbramiento.
Apocalipsis de San Juan 12:1-2. Traducción de Reina-Valera
El revival mariano de la postguerra europea y la aceptabilidad de la diosa blanca
La cuestión es por qué hay una disposición a aceptar acríticamente la visión poética de la diosa blanca de Graves como si se tratara de un hecho incontrovertible en la Europa de postguerra.
Volvamos por un momento a la imagen de María en el Apocalipsis. En principio no parece conectar demasiado con la Europa que entonces empieza su milagro económico. La paz, tras unos años de hambre y miseria, ha devenido en crecimiento y reconstrucción. La industria y las oficinas reclaman mujeres de nuevo. Pero las heridas de la matanza siguen operando y dando forma a la sensibilidad de la época.
La unión de ambas cosas -reestructuración de la división sexual del trabajo y traumas de guerra- resucitan unos cultos marianos que viven un revival de Bélgica a Italia. Un revival que ha dejado huellas simbólicas hasta hoy.
Demos como ejemplo, la que seguramente resulte más sorprendente visto desde hoy. En los cincuenta, el conocido periodista belga Paul Michel Gabriel Lévy era director de comunicación del Consejo de Europa. Tras sobrevivir al genocidio de los judios europeos perpetrado por el estado alemán durante la guerra, se había convertido al catolicismo. Por su cargo será quién acabe de dar forma a la bandera europea como es hoy... colocando sobre el manto azul de la Virgen que estaba ya en el diseño original de Salvador de Madariaga, la corona de doce estrellas descrita por San Juan.
La bandera actual de la UE, que para buena parte de los estados europeos tiene el mismo rango que la bandera nacional y acompaña rutinariamente la ceremoniosidad del poder político, es el resultado de la superposición de los dos principales atributos de María: el manto y la corona de estrellas.
Dicho sea al margen, es tentador pensar el feminismo institucional y secular de la UE, que hace poco Macron afirmaba como parte central de la identidad europea, en ese marco originario que por otro lado recuerda tanto a la relación de Frazer con el primer sufragismo británico. Y aún sería más tentador todavía, repensar el modelo social europeo como la aspiración burocrática de configurar un estado-sujeto-madre que a través de los cuidados mantiene en la pasividad a un tejido social-objeto-hijo alienándolo de un padre-solar ausente que bien podría asociarse a la aspiración de cambio social que arranca como parte determinante de lo europeo con la Revolución francesa. Pero bueno... el pensamiento simbólico permite cualquier cosa.
El mito característico de las crisis de civilización en el Viejo Mundo
La creencia en la existencia y presunta vigencia una diosa madre originaria es el verdadero mito que debe interesarnos.
La diosa blanca de Graves resultó ser el fantasma de los cultos marianos y la añoranza de la madre en vez del resto simbólico de una era comunal. El reflejo de una época muchísimo más reciente que conjugaba el desvalimiento de los supervivientes -de la primera guerra mundial como Graves, y sobre todo de la segunda, como Mellaart que la había pasado en la Holanda ocupada- con un reacomodo de la división sexual del trabajo.
Lo interesante es que no es la primera vez que aparecía este tipo de mito. Estuvo en todas las crisis de civilización anteriores de Persia al Magreb y la península ibérica: en la crisis del esclavismo antiguo con el boom de los cultos ísicos y Cibeles -que pretendían por supuesto una antiguedad de la que carecían-; en la larga crisis feudal con los cultos marianos; y hoy con un batiburrillo ideológico marcado por el feminismo político y su discurso de los cuidados, en el que los estudios de género universitarios han generalizado la creencia en que alguna vez existió un culto universal a una diosa blanca reflejo de una Edad de Oro matriarcal.
En realidad bajo todas estas capas y relatos lo que hay es una serie de hechos comunes a todas las crisis de civilización. Los principales: la sensación de desvalimiento de las personas en un sistema que no da más de sí y la incapacidad de todo sistema en esa situación para afirmar valores universales e igualitarios.
Para una sociedad inane y entregada fatalmente a la guerra, creer que una vez existió un pasado matriarcal mejor es mas accesible que afirmar que, igual que existió una era comunal en los orígenes, es posible hoy, aquí y ahora, una sociedad igualitaria basada en nuevos comunales universales.